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中国近现代音乐通史研究至今已逾半个多世纪。从20世纪30至40年代的萌芽,到50至60年代的初步形成,到70至90年代的恢复与发展,再到90年代末开始的学术化转型,经历了一个从政治实用化到学术化,从单一写作模式到多样化转变的过程。目前,正处于转型的关键时刻,我们应充分运用新知识和新方法,以促成学术的转型。 以下是读文网小编为大家精心准备的:探讨中国近现代音乐通史研究历程及特点相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:从萌芽、初步形成、恢复与发展以及转型四个阶段,对中国近现代音乐通史的研究历程及不同阶段的特点进行了分析,以期为音乐文化的发展提供一定参考。
关键词:中国近现代音乐 通史研究 历程 特点
在我国,对于近现代音乐通史的研究,开始于二十世纪三四十年代。在十九世纪后半叶,伴随着西方音乐文化的传入,中国传统音乐文化开始逐渐向着近代音乐文化转变,对中国近现代音乐通史的研究历程以特点进行探讨,对于促进音乐文化的转型和发展是非常必要的。这里主要从以下四个阶段,对其进行分析和讨论。
我国对于近现代音乐通史的研究,萌芽于20世纪30-40年代,主要是针对中国近现代音乐发展历程的研究和论述。在1936年,李树化在《中国近现代艺术史》中,以19世纪欧洲“国民乐派”的兴起为参考,对西方音乐文化传入一直到20世纪30年代的音乐发展历程进行了评述,对中国音乐流布嬗变态势及发展格局等进行了分析,非常直观地体现出了作者对于中国近现代音乐与传统音乐之间差异性的认识。
之后,在延安鲁迅艺术学院,创造性地开设了“新音乐运动史”课程,从当时社会背景和教学目的出发,出现了许多以左翼和救亡音乐的成长和发展为主要脉络的《中国新音乐运动史》,其中具有典型代表性的有冼星海的《现阶段中国新音乐运动的几个问题》、陈原的《中国新音乐运动之史》等。在萌芽时期,对于近现代音乐通史的研究,体现出了鲜明的时代特点,明确了以马列主义和毛泽东思想为指导的思想基础,同时对史料进行了最大程度的汇集。但是受客观条件及思想认识局限,部分研究缺乏科学性与可靠性。
在新中国成立后,许多音乐工作者以保卫革命音乐传统为口号,开始了对五四运动以来的音乐发展历程的研究,也标志着我国真正意义上对近现代音乐通史研究工作的开始。在研究中,一方面,针对许多老一辈的音乐家、戏曲艺人等进行了采访录音,对相关素材进行了完善,同时,对中国戏曲研究院、中宣部资料室等存在的相关资料进行了收集和整理;另一方面,在通史编撰中,采用了综合史学研究方法。例如,在《中国近现代音乐史纲要》的编写中,采用了新的综合史学研究方法,将全书的内容分为了两大部分,针对音乐创作、音乐理论等方面的问题进行了深入研究和论述,同时,在编写过程中,应用了规范化的学术标准。
在““””结束后,一度被搁置的近现代音乐通史研究得到了恢复和发展。1981年10月,在当时第一届“中国近现代音乐史学术讨论会”上,《中国近现代音乐史》和《中国民主革命时期音乐简史》两部史稿的出现,标志着中国近现代音乐通史的研究进入了一个新的时期。在这样的背景下,各地的音乐院校了陆续开始了对近现代音乐通史的研究,出现了许多近现代音乐通史著作,如《中国音乐史讲义》、《中国音乐史》、《中国近现代音乐史》等,这些资料从整体框架层面上看,多是以时间分期法,实现对于章节的划分;从内容方面看,涉及了传统音乐文化和新音乐文化两个部分,包括了著名音乐家、作品、乐器等相关内容;在史料的应用方面,力求历史资料的多样性,强调文物与文献考证研究的互补结合的史学研究传统。
自二十世纪九十年代以来,为了适应教育教学工作的实际需要,教材类的通史迅速增加,为近现代音乐通史的研究提供了大量的参考依据,如1991年孙继楠主持编写的《中国音乐通史简编》、2003年陈秉义编写的《中国音乐通史概述》等,都取得了相当显著的成效。一些以多元化、边缘化研究视角编撰的音乐通史著作也随之出现,如臧一冰的《中国音乐史》、居其宏的《20世纪中国音乐》等,从多个方面对近现代音乐的发展进行了研究,颇具新意。
首先,历史观念新。在该时期,对于音乐通史的研究,着重介绍了近现代中国音乐的发展情况,同时加强了对于流行音乐历史的研究,在描述方面更加细致,富有个性;其次,研究视野新。在该时期的著作中,都体现出了实事求是的原则,坚持唯物史观与知行相统一的风格,无论是研究目的还是研究视野,都有了很大的创新,开始逐渐由单纯的课堂讲义向着全社会普及,同时推动了中国音乐与世界音乐文化的交流;然后,结构布局新。在这一时期,对于近现代音乐通史的研究,已经开始针对现有的基本章节和框架,进行相应的改进和完善,突破了传统结构和叙述方式的束缚,使得相关著作的结构更加合理,层次更加分明,条理清晰,便于研究人员的参考和应用;最后,知识内容新。从著作的内容分析,在这一时期,对于音乐通史的研究,不仅追求充分性和详实性,而且注重内容涵盖范围的广泛性,对于许多对音乐发展存在一定贡献,但是被埋没或者遗忘的音乐家进行了挖掘,拓展了研究的范围,保证了研究的全面性和可靠性。
从上述发展历程可以看出,中国近现代音乐通史的研究历程,经历了从政治化治史方式向学术化治史方式的转变,各种新知识、新观念、新方法的应用,以及西方音乐文化的引入,推动了中国近现代音乐通史学术研究的发展和转型。
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国外关于文化产业的研究较早,但缺乏新型文化业态特征、分类等方面的研究。以下是读文网小编为大家精心准备的:新型文化业态投融资机制、模式及“两型社会”研究新进展相关论文。内容仅供参考阅读!
新型文化业态投融资机制、模式及“两型社会”研究新进展全文如下:
新型文化业态是指凭借互联网和数字技术支持而衍生出来的、与文化产品和文化服务有关的文化业态,其产品附加值高,是推动国民经济发展的新引擎。党的十七大报告指出,要“运用高新技术创新文化生产方式,培育新的文化业态”。十七届五中全会及“十二五”规划均提出,要“发展新型文化业态,推动文化产业成为国民经济支柱性产业”。十七届六中全会的主要议程之一就是研究深化文化体制改革。
提出“促进文化和科技融合,发展新型文化业态,提高文化产业规模化、集约化、专业化水平。”十八届三中全会提出“推进文化体制机制创新,鼓励非公有制文化企业发展,降低社会资本进入门槛”等。这种高层重视以及《文化产业振兴规划》、《关于金融支持文化产业振兴和发展繁荣的指导意见》、《关于鼓励和引导民间投资健康发展的若干意见》等相关政策推动着文化产业尤其是新型文化业态及其投融资方面的相关研究与发展。“两型社会”建设是世界各国共同追求的发展目标,与新型文化业态及其投融资关系密切。本文拟对国内外的相关研究及其最新进展进行综述并得出相应启示。
国外关于文化产业的研究较早,但缺乏新型文化业态特征、分类等方面的研究。国内这方面的研究有:赵立志分析了新兴文化产业的特征以及四川的数字内容、文化旅游、版权等新兴文化产业的发展现状,提出了克服体制障碍、加大政策扶持等对策。张君君以湖南省为例,对文化产业新业态的含义、分类、产业特征以及湖南省文业产业新业态的发展现状、存在的问题及对策进行了分析,提出了盈利模式及融资模式的问题。
王晓波、郭欣、杨帆以保定市为例进行分析指出,培育文化产业新业态需要加大政府的扶持力度、改革管理体制及运行机制。赵瑞政根据山西新型文化业态的发展状况、培育中存在的问题提出了改革相关体制机制、出台相关保障政策等对策。这些研究以局部区域为对象,对新型文化业态的特征、发展状况及对策等进行了分析,且涉及到体制机制、政策等方面,打下了一定基础,但不够系统、深入。杜丽芬、王国平和刘凌云对“新兴文化业态”的概念、分类及特征等进行了分析,但未涉及投融资等方面。
刘忠指出新兴文化业态所具有的“新”特点、作用、制约因素及其光明未来,提到了投融资渠道不畅的问题,但未深入进行分析。肖荣莲分析了新兴文化业态的产生背景、特点以及意义与发展路径。黄伟一提出了新型文化业态的发展需要政府与民间组织的共同努力、其发展关键是要解决融资问题等建议。郭雁鸿从系统科学、产业经济学、传媒经济学角度分析了新型文化业态的发展机理。这些对我国新型文化业态的发展状况及机理等进行了研究,但未及其它。
叶朗对2012年动漫游戏、网络新媒体等新型文化业态的发展相关情况进行了归纳与分析,还涉及到电影投融资状况等的分析,对我们具有启发意义,但还不够全面。崔文贞对新型文化业态的概念、分类以及对策进行了分析,并指出要提高专业化发展水平、实施更加优惠的税收政策等。这些研究涉及到新型文化业态的公共政策方面。杨宁对已有新兴文化产业的理论研究进行了综述,认为包括作为文化产业组成部分的新兴文化产业研究及作为独立研究对象的新兴文化产业研究两部分,并对其研究中的关注重点从五个方面进行了综述。上述研究为新型文化业态的研究打下了一定的基础,但这些研究还可进一步深入,而且缺乏关于新型文化业态投融资体制、机制和模式等方面的研究。
Brinkman认为国外保险公司在文化产品不同阶段提供的完善保险服务为文化企业赢得信贷融资提供了重要保障。Robert and Merton、Riding and George认为美国和日本等发达国家完善的中小文化企业担保、再担保体系为文化企业信贷融资问题提供了重要保障。这些研究指出了保险、担保的重要性,但未具体研究投融资体制及机制等。齐勇锋以山西省为例提出了构造区域文化投融资运营主体、放宽投资准入门槛等文化产业投融资体制改革策略。
李贵斌和宋晓丹分析了国外文化产业投融资机制及大庆市文化产业投融资机制的策略选择,以期总结经验并探讨大庆市文化产业投融资机制创新模式。吴少新、张立勇、张远为提出以突破种种束缚我国文化投融资方面的体制性障碍为突破口,通过综合配套改革推动文化投融资机制改革。这些文献涉及到文化产业投融资机制、体制的研究,但研究不够系统。
Phillip McCalma分析了外国直接投资在美国好莱坞电影投融资中的重要作用,并指出国际资本的介入丰富了美国文化产业的融资主体构成。余晓泓基于美国文化产业投融资机制的分析提出,当前解决我国文化产业投融资难题的首要办法是广泛吸收民间资金和国外资本。陈清华认为文化产业投融资机制创新的关键是要塑多元化投融资主体。
这些文献涉及投融资主体的研究,但分析得不够深入。关于文化产业投融资的政策支持等方面,Braedon Clark以澳大利亚电影产业为例指出,税后优惠政策较之直接补贴更有利于吸引更多的私人资本投入电影产业。Nantes Métropole认为,吸引投资的一个困难常常是因为投资者在评估风险和无形资产估价方面存在的问题。公共政策在鼓励投资者方面扮演着重要的角色。并且指出西方国家常见的工具主要有贷款及担保、股权融资、税收优惠和政府资助、非货币支持措施。该研究指出了吸引投资的困难、公共政策在鼓励投资方面的作用以及西方国家常见的投融资工具。
龙怒认为我国政府应出台更具吸引力的税收优惠政策以吸引企业投资文化产业,并通过有关政策引导,培育文化企业做大做强。魏鹏举指出国家政策激励及公共资金投入引导的重要性,并提出了建构公共资金引导的市场化文化产业投融资体系的思路和建议。李华成认为必须依靠政府对我国文化产业投融资制度加以完善。这些研究探讨了政府政策支持的重要性以及具体的支持方式,但研究不够全面。
总之,已有研究具有一定的借鉴与启发意义,但不够全面系统且可进一步深入,而且缺乏关于新型文化业态投融资体制及机制的研究。
三、文化产业投融资模式的研究
Robert C. DiGregorio and Jr.指出,美国电影业目前已形成了诸如制片公司提供资金、独立发行商融资、代理融资、终端客户融资、贷款、预售协议等多样化融资方式。Laura Clayton and Hugh Mason认为英国创意产业中的中小企业在资金需求和融资渠道方面主要有透支、设备租赁或租购、权益融资、银行长期贷款、票据贴现等方式且各占一定比例。Bin Zhang and Xiaoyan Du基于英国目前的投融资形式得出利用资本市场积极融资、吸引风险资本等启发。高颖认为,西方发达国家文化产业的主要投融资模式主要包括银行贷款、投资基金、并购重组、无形资本融资及跨国融资等。可见国外的投融资方式及模式是多样化的。
国内方面,罗华和方晓萍将创意产业投资模式分成国家与政府投资模式、民营投资模式、外资投资模式、基金投资模式四大类。周正兵和郑艳探讨了文化产业投资基金的发展模式。欧培彬提出应构建不同于传统融资方式的新型文化产业投资基金。高凌霁提出文化产业投资基金模式,并以华谊兄弟集团的融资模式为例进行个案分析。这些研究都分析了文化产业投资基金等投融资模式。刘丽和张焕波、胡晋芳和李莉、龙怒、李童、刘学华分别对北京市、西安市、云南、陕西、上海等区域的文化产业投融资模式、方式进行了分析并提出了相应的政策建议。杨靖吉提出我国文化产业初创期应以内源融资模式为主,成长期应以债权融资为主,成熟期应以股权融资为主,强调不同时期应采用不同的融资模式。
辛阳对中美文化产业的投融资机制、方式以及投融资效率进行了比较分析并提出了完善我国文化产业投融资体系的建议。可见,目前关于文化产业投融资模式、方式的研究中,国外文化产业投融资方式更加多样化,而我国文化产业发展过程中融资方式还比较单一,需要加快融资方式的创新等。简言之,这些研究具有重要的参考与借鉴意义,为进一步的研究打下了重要基础,但仍需深入,而且缺乏关于新型文化业态投融资模式方面的研究,更缺乏以“两型社会”为视角的研究。
王克修分析了“两型社会”与新文化业态的理论关系,并对推动长株潭“两型社会”建设中新的文化业态培育实践进行了分析。黄岑、邓向阳认为,“两型社会”和“文化产业新业态”两者之产是相互促进、相互影响的,要充分发挥文化产业新业态在“两型社会”建设中的作用。这方面的研究主要涉及两者之间的关系,未涉及新型文化业态的其它方面。
综上可知,目前国内外关于新型文化业态的概念、特征、发展以及文化产业投融资体制、机制、模式等方面有一定的研究。相对而言,国外相关文献涉及较少,而且多表现为对文化产业个别领域如对电影业等的研究,还未能系统地研究整个产业的投融资问题。而国内的相关研究相对丰富,包括文化产业投融资体制、机制、方式等以及新型文化业态的特点、分类等,个别的涉及其与“两型社会”之间的关系方面。
然而学术界这方面的研究还处于起步阶段,不够全面、系统,未能深入的展开,更没有形成一个完整的理论分析框架,尤其缺乏新型文化业态投融资机制和模式方面的研究,更缺乏新的研究视角。而且在实践中,新型文化业态虽然得到了一定的发展,但其发展远远不够,其投融资体制障碍依然明显、投融资机制尚不成熟、投融资模式仍然不完善。
因此,基于“两型社会”这个研究视角,以相关理论研究为基础,运用多种分析方法对新型文化业态发展中的投融资体制、机制和模式等进行系统、深入的研究就是目前迫切需要开展的课题。
(注:基金项目:湖北省普通高校人文社会科学重点研究基地――湖北文化产业经济研究中心资助重点研究项目(HBIR2013Z003);2012年度湖北省教育厅科学技术研究青年项目(Q20123102);湖北第二师范学院湖北省重点培育学科应用经济学学科建设资助项目。)
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我国文化习俗多种多样,起着客家风俗文化是中国文化的一块瑰宝。今天读文网小编要与大家分享的是中国客家文化的论文,希望能帮助到大家!
赣南,有着约占江西四分之一的国土面积,近4万平方公里的沃土蕴藏着丰富的客家 文化。数百年,乃至近千年的 历史 沉淀使这些珍贵的文化遗产时隐时现,随着时间的推移她们还在继续沉淀或正在消失。因而发掘 研究 这些文化成为我们这代赣南人不可忽视的历史责任。
一、赣南的戏剧、民歌和曲艺
明清以来,赣南流行着不少土生土长丰富多彩的戏剧曲艺等 艺术 。有赣南采茶戏、宁都采茶戏、东河戏、赣州南北词、兴国南北词、于都道情等,其中以赣南采茶戏 影响 最大。赣南采茶戏形成于明末清初安运县九龙山一带的茶区,艺人在演艺中将粤东传入的采茶灯融于赣南的灯彩艺术之中。经过长期锤炼,到清初时就从唱茶歌、舞茶灯的原始形态衍变、创造形成了有简单情节,以大姐、二姐、茶童三个人物角色表演的最早赣南采茶戏--三角班。由于采茶戏源于劳动人民,有着深厚的民众基础,所以 发展 很快,迅速传入到信丰、于都、石城、赣县等地。清乾隆年间,赣南采茶戏向外传播成为赣中、赣东、湘中、闽西、闽北、粤东、粤北及广西一带的流行戏剧。
赣南采茶戏的舞蹈形态组合有三大部分。一是丑中见美的矮子步;二是风韵独特的单袖简;三是优美动人的扇子花。这些舞蹈动作皆来源于山区的生活,她的传统剧目有82种,分灯戏和杂套戏二大类?quot;灯戏"即茶灯戏,代表剧目是《九龙山摘茶》;杂套戏的代表剧目是以《反情》、《卖杂货》、《上广东》、《大劝夫》组成的"四大金刚"和以《肖妹子》、《补皮鞋 》、《钓拐》、《老少配》组成的"四小金刚"。赣南采茶戏到清代中期,开始受到地方官府的歧视和打击逐渐衰退。1949年以后发掘民间优秀传统文化,赣采茶戏又重新得到光大成为江西的两大地方剧种之一。1979年传统剧目《茶童戏主》由上海人民制片厂摄制搬上银屏,蜚声全国?卤嗑缒俊对趺刺覆宦!贰ⅰ斗缬杲忝没ā芬蚕群蟊话嵘弦?弧!缎っ米印贰ⅰ恫蛊? 鞋 》、《钓拐》先后获省、地、国家奖还灌成唱片。《试妻》获1992年文化部艺术局全国戏剧小品比赛二等奖。大型赣南采茶戏《山歌情》1994年获文化部第四届文华大奖,中宣部"五个一"工程奖,赣南采茶戏已经成为赣南客家最有特色的地方剧种。
东河戏,是廷生于赣南的古老剧种之一,因发源于赣南贡江流域故称"东河戏"。明代嘉靖年间,在赣县与兴国交界的田村、白鹭等地流行一种以高腔曲牌清唱故事的坐堂班,坐堂班又在民间庙会游神,"扮故事"形式上发展到以高腔大本戏为主的舞台演唱,形成东河戏刍形。
清初,坐堂班与苏州来的一批以演唱昆曲为主的戏班合并,建?quot;凝秀班",将二种表演形式融合为一,此后又相继吸收了江西宜黄调、桂剧西皮戏、安庆调、弋板、兴国南北词等发展成为有高、昆、弹三大声腔,较为完整的地方剧种--东河戏。东河戏流行于赣县、兴国及与其相邻的万安、泰和、吉安一带。东河戏的角色分为九角头制,即老生、正生、小生、老旦、花旦、大花、二花、三花九行。传统剧目在1950年以前保存有一千余种。代表剧目有《雷锋塔》、《挽发记》、《玉簪记》、《扫秦》、《六国分相--刺股记》等。中央苏区时,还改编了不少东河剧 现代 革命剧目,如《活捉张辉赞》、《送朗参军》等,影响很大,风靡一时。
赣南的民歌和曲艺也同样透散出浓郁的乡土气息。民歌高亢刚健,朴实无华,有山歌、灯歌、风俗歌、小调、号子、儿歌等。赣南民歌大体可分为三个地域特点,一是南部的"三南"即龙南、定南、全南三县及东北部的寻乌、兴国,地理与广东部分地区接壤, 语言相近;二是处于赣南东北边区的瑞金、石城、宁都三市(县),部分地域与福建交界,但中隔大山,语言差异相对较大,此区域的灯歌较著名,山歌受赣中影响较大;三是赣南中部的赣县、南康、信丰、于都等县市。由于靠近大江大河,船号、木排号子很流行,语言也较平和。赣南山歌的旋律起点音较高,然后大多来个高音拖腔,音调下行至主音结束。兴国山歌是诸县山歌中,旋律最美,最著特色的山歌,以即兴行腔为法。节奏自由优美,随唱随答,甚至中段用鼓伴奏?quot;哎呀嘞"是兴国山歌中最常用的感叹用语。
赣南小调很多,大体可分本地和外地小调两种。本地小调以交情歌为代表,还有叫化歌的"莲花落"等。
赣南风俗歌有年歌、婚礼歌、丧歌等。此外还流行道教 音乐 ;有海青、碗花、上告等。
灯彩是赣南民间古老的传统歌舞,有龙灯、鲤鱼灯、摆字灯、高灯、狮子灯、云灯、茶蓝灯等近20种。大多用锣、锁呐、鼓伴奏,载歌载舞非常热闹,灯歌则是在灯彩表演中演唱的小调音乐,常见的有斑鸠调、进坑歌等。花灯又有耕田花鼓与灶背花鼓,又有进门歌和出门歌等趣味盈然。
赣南地方曲艺主要有南北词、道情、古文。南北调系清道光年间由南昌传入赣州经与本地民间曲艺结合,在曲俊⑶?骱捅硌萆闲纬闪擞凶砸训胤教厣?哪媳贝省D媳贝识嗔鞔?诤佣?母酉亍⑿斯?⑷鸾鸺靶欧帷⒋笥唷⒚霰庇朊鑫鞯鹊兀?愿又菽媳贝省⑿斯?媳贝饰??D媳贝视?80多种词目,如《天宫赐福》、《安安送米》,一般由7-13人围桌板体腔弹唱,词少腔长,精明紧凑。
宁都道清原系明代从外地传入的曲艺,是清初与当地民间音乐相融合、发展而形成的,是具体有本地特色的地方曲艺。由1人或多人演唱,节奏变化较大。曲调不板腔、联曲混合体有引子、曲头、尾子。传统节目有3000余种子 ,以《銮刀记》、《烟刀记》为独有。
于都古文,清道光流行于都,多为盲人用地方语言演唱,演员、乐师系一身,说唱结合,以唱为主,用勾简式渔鼓、竹板、小鼓伴奏。一般4句,上、下对应,即兴表演成份多。
二、工艺 美术
剪纸与纸扎艺术在赣南古代就广泛流行于民间的各种喜庆、娱乐活动中,起着寓意和装饰作用。剪纸艺术用一把剪刀便可剪出许多生动、朴实的画面,常见的有"五谷丰登"、"三星高照"、"八仙过海"、"岁寒三友"、"喜上眉梢"等,衣裳、肚兜、鞋、帽上的刺绣也都是先剪纸样,摹到布上再刺绣的。纸扎艺术在民间更为盛行,以竹为骨扎好架子 ,面上贴彩纸、布、绢和剪好的图样。纸扎多是龙灯、动物、花卉、人物、彩船等,在春节、喜庆、庙会、宗族活动中广泛流行。旧时仅宁都县城就有纸扎店铺100多家。赣县田村老艺人刘盛涵家传的花灯、人物纸扎艺术十分精湛,1995年6月获取合国教科文 组织和 中国 民间文艺家协会联合授予的"民间工艺美术家"称号。
雕刻艺术,在赣南主要有木雕和石雕。木雕以赣州、龙南、赣县艺人较多,善雕花板,广泛用于家俱、 建筑之中。许多通雕、浮雕多在牌坊、民居祠堂、庙宇建筑中 应用 ,即是一件艺术品又充当实用构件。如鳌鱼、卷草雀替和雕刻的隔架、斗拱、翼拱、窗门格扇等。石雕以兴国、赣县艺人为多,兴国盛产质地细腻的红石,赣南及赣中许多地方的大型石雕有不少是兴国红石,如乐安县流坑的一对大石狮均出于兴国。花岗岩也是赣南盛产的石材,多用于建筑和大型石雕。如宁都、南康、石城的一些牌坊、桥的栏板、望拄和门楼、柱础、石狮等。
刺绣 艺术 在赣南客家地区有着悠久的 历史 。多 应用 在衣、鞋、帽、裙、肚兜、荷包、床帘、轿帘等生活用品和服饰上。做工精细,风格古朴,立意多为吉祥与美好生活,色彩以红、黑、黄为多,风格独特。
古代赣南盛产瓷器,唐宋达到高峰。以宋代赣州七里镇窑最为出名。七里镇窑产品以青白釉瓷、薄胎赭者色釉瓷、黑釉窑变为典型产品,瓷品纹饰以团菊、花卉卷草。图案丰富生动的黄陂窑青白釉瓷和以印花戏剧故事装饰为代表的固厚元窑及色泽乌黑光亮的东山坝窑黑釉瓷,还有釉色青白淡翠的寻乌上甲窑等,这些都是当时赣南质量优秀的瓷器。从瓷器的装饰艺术上看赣南瓷器多以花卉、人物的刻花或少数印花、窑变为主要表现手法,以龙窑烧造为主。
赣南自古就是 文化比较发达的客家地区。有不少闻名于世的 美术家和 文学家。兴国人钟绍京不仅是唐代宰相而且是当时著名的书法家 ,以清秀端庄的小楷为世人所崇。清初著名画家宁都人罗牧工画山水名声很大,被时人排名于五代画家董源与元代大画家黄公望之间,赣南的文学巨子更是辈出不穷,有唐代诗人家綦毋潜、南宋诗文雅健的赣县人曾几,清初"易堂九子"中的宁都魏禧、魏源,还有才华横溢的瑞金杨以任,先后入翰林的大余一门"四戴"--戴第元、戴均元、戴心亭、戴衢淳。赣南的堪舆文化名闻遐迩,杨派风水以杨筠松为祖师在曾文山等人的继承下取得了很大的 发展 ,明永乐七年赣南的廖均卿、曾从政等人均因择皇陵有功而受皇封。与文化发展直接相关的赣南书院文化在北宋时就具有规模,时任赣州通判的周敦颐就已开坛讲学,授?quot;二程"(程颢、程颐),后来,濂溪书院成为赣州历史上经久不衰的著名书院。'文天样少年 时代 百里寻父来到赣县吉塘读书。明代王阳明也在赣州开坛讲学,给后人留下赣州通天岩内"观心"的一段佳话,后人又设阳明书院"发扬光大"宋代赣南各州县具有一定规模的县,学就已达14所,书院12所。王安石还专著"虔州学记"以记府学的迁址。大余的周程书院也运近闻名,为皇帝赐书"道源书院",文天样为兴国的安湖书院做记,宋代书院文化得到 社会 和官府的大力支持,明清以后书院更是迅速发展,成为赣南民间或半官半私的讲学和 教育 场所。
三、文物名胜
以通天岩石窟为代表的石窟寺艺术是赣南古代客家文化的一颗璀璨明珠。
通天岩石窟为全国重点文物保护单位,位于赣州市西郊10公里,开创于唐末宋初时期。是江南现存最大的古代石窟,内有翠微岩、通天岩、同心岩、龙虎岩、忘归岩、观心岩6个洞窟,共有石刻造像359尊,石龛279座及宋以来的题刻128品,造像均为佛像菩萨、比例准确,气韵脱俗以通天岩窟中的数龛造像最为出色,是唐末北宋初期的精品。最早者为北宋熙宁六年(1073)题刻,以明代王阳明和唐邦佐书法最佳。北宋绍圣年间,苏东坡游通天岩访赣州著名隐士阳孝本。二人一见如故,促膝谈心携游赣城成为佳话,后代文人骚客不继"后坡公至"提留诗话于通天岩。
罗田岩位于于雩都县南郊2.5公里,南朝时即有建寺,在罗田岩的悬岩峭壁上刻有唐以来的百余首题刻,可以以辩认的尚有20多条,其中年代最早的要算北宋嘉祜八年(1063)周敦颐《游罗田岩》的七言绝句,还有南宋岳飞、文天样、明代王阳明等名人的题刻。此外龙南玉石岩、宁都翠微峰、石城五龙岩、兴国大乌山、会昌汉仙岩、赣州马祖岩、龙潭等地均分布有宋、元、明时期的许多摩崖石刻,当中不泛有文天样、王阳明等名人手迹。然而赣南最早的题刻却当数上犹双溪乡石门溪旁的一方西普题刻小诗。最大的题刻则是崇义县思顺乡桶江村刻在一块高8米,宽14米巨石上183字的"茶寮碑",记述了王阳明当年镇压崇义农民起义炫耀武功的"丰功伟绩"碑。
赣南是全省现存古 建筑最多的一个地区,在诸多古建筑中,以塔为著,最早的塔系赣县宝华寺内的唐代玉石塔,大理石砌成,塔身上浮雕许多佛教人物故事,是唐代马祖十大弟子之一的大觉禅师墓塔。赣南宋塔有6座,它们是赣州舍利塔、信直大圣寺塔、大余嘉祜寺塔、安运无为塔、石城宝福院塔。这些来塔大部分得到全面维修已向游人开放,明请塔在赣南就更多了。其他古建筑有江西现存最大的文庙即赣州文庙占地8000余平方米,于都明代木牌坊即步蟾坊,于都管敏春尚义坊,清代朗际石牌坊,石城扬村亭式坊等都是赣南数十座明清牌坊的精品,明请古桥中以安运永镇桥、龙南太平桥、信丰玉带桥为赣南诸桥之美。
中国 近 现代 史上有2次波澜壮阔的伟大革命运动,一次是太平天国运动,另一次是中国新民主主义革命。人们又称太平天国革命,是一次客家人的革命运动。第二次的中央苏区革命斗争也可以说是一次以客家人为主体的革命斗争,这次革命写下中华人民共和国的初创阶段,留下了一大批以瑞金、兴国、于都、宁都、信丰为中心的革命斗争遗址。瑞金中央苏区革命遗址中有15处点,如全国苏维埃代表大会会址、中国共产党苏区中央局旧址、红军烈士纪念塔、中华苏维埃共和国临时中央政符旧址、叶坪红军检阅台、中华苏维埃共和国中央革命军事委员会叶坪洋溪旧址、中华苏维埃共和国中央人民委员会旧址等。还有宁都起义指挥部旧址。皆为全国重点文物单位,也是弘扬客家人革命精神的见证。
赣州古城墙为全国重点文物保护单位,建于宋代嘉右年间,经历代维修至今已有九百多年的历史了,现存的3664米城段是我国罕见的古城墙。现城墙有炮城、马面、城门等军事设施,墙体上随处可见大量的历代铭文,最早的是"熙宁三年"铭文砖。赣州的名胜风景也胜不数举,比较出名的有八境台、都孤台、通天岩、马祖岩等苏东坡诗题的"赣州八景"。还有汉仙岩、罗田岩、翠微峰等洞天福地,奇山异景。它们即风光秀丽,山水迷人,又有着深厚古老的文化沉淀。
今闽西龙岩市人口基本由客家和闽南(又称福佬)两个族群组成。其中客家人口遍布长汀、上杭、武平、连城、永定等五县全境,以及新罗区和漳平市的一些山区,占龙岩市总人口的80%以上。
所以,通行于闽西客家人中的闽西客家文化,在闽西文化中具有举足轻重的地位。
一、闽西客家文化生成与特质
闽西客家文化的生成和发展,与其创造者和传承者即闽西客家人的历史演进同步,同时又受闽西客家人生存空间制约,因此,认识闽西客家文化,首先必须了解它赖以成长的时空背景。
众所周知,客家是汉民族一支重要而特殊的民系。其根在中原,所以分布于今日中国南方各省以至世界各地,成为一个人口近亿、个性鲜明并举世瞩目的族群,主要因其特殊的历史命运和生存空间所决定。客家文化--包括闽西客家文化的生成和发展,与这种独特的时空背景息息相关。据客家学有关成果和客家谱谍表明:中古以前,客家先民的主要居住地大约为黄河流域以南,长江流域以北,淮河流域以西,汉水流域以东,即今河北、河南、山东、山西和陕西一带,由于战乱和饥馑等原因,才从这片曾被称为中原的广大地域不断往南迁徙,直至形成今日客家的分布。
客家先民南迁虽在晋前就己开始,但那 时毕竟人数不多,真正大规模迁出中原并朝特立的客家族群演进,则在晋朝之后,而且期间尽管零星迁徙者不计其数,但形成移民浪潮者约计有五次。第一次始于东晋,因受五胡乱华影响,中原大地群雄逐鹿,兵荒马乱,致使大批中原汉人纷纷南迁入长江中下游的湖北、安徽、江苏、浙江一带,有的进入江西由九江至鄱阳湖或溯赣江而至赣南闽赣交界。这批移民当时被称为"流人",他们中的一部后来成了客家人的祖先。
第二次肇于唐末,主要因黄巢为首的农民运动横扫了河南至华南一线以东地区,其中最惨烈者又是河南及长江中下游等地。这些地区正好是客家先民第一次徙居之地。而战乱所及,唯有赣东南、闽西南和粤"比较堪称乐土",于是不少客家先民又从中原大地特别是第一次徙居地往闽粤赣边一带迁徙。
第三次起于宋高宗南渡,先因金人南下,不少中原遗民纷纷南渡而汇入客家先民行列,并推动一部分客家先民再往南移而进入粤东、粤北一带;而后元人入主,文天祥等在闽粤赣边勤王抗元,客家弟子云集响应,崖山兵败后不少流亡海外。
第四次自明末清初,一方面受清人南下及入主的影响,另一方面因客家内部人口膨胀,致使客家先民从原徙居之地特别是闽粤 赣边分迁至粤中及其滨海地区,甚至还远播川桂湘台和东南亚等 地,同时还有一些从闽西粤东倒迁回赣南旧地。
第五次从清同治年问起,由于广东西路发生了持续十二年的 土客械斗,另外还因两广客家多参与太平天国运动,因此,受其影 响,不少广东西路的客家分迁于广东南路和海南等地,而参与太平 天国运动者在天京陷落后多逃匿边远山区甚至远走异国他乡。作为客家族群的重要组成部分,闽西客家文化生成和发展自 然与五次客家移民浪潮密切相关。
概而言之,五次客家移民浪潮 对闽西客家文化的作用和影响,前三次主要在于自身的生成,后两 次主要在于向外传播。而更重要的是,客家先民根在中原,他们迁离中原之际,正值中原文化经历过汉唐盛世而达到高度成熟和灿烂辉煌阶段,而据谱谍记载,客家先民每次从中原南迁时,都有不少人从中原直抵闽西,其中第一次客家移民浪潮时,从中原直接流人闽西的就至少有卓、罗、郭、詹、邱、何诸姓,由此可见,闽西客家文化的根基和底蕴是中原文化。当然,由于自第二次客家移民浪潮起,流入闽西的客家先民不少曾徙居过长江中下游和赣东南等地,这就使闽西客家文化不可避免会受到居住于这些地域的民族和民系的文化的影响。然而,决定闽西客家文化生成的主要因素除了闽西客家的历史背景之外,还与闽西客家生存的自然环境紧密相联。与中国各地的客家居住地一样,闽西历史上是个典型且比较偏僻的山区。其境内山地起伏,丘陵相连,更有武夷山支脉,玳瑁山、彩眉岭山脉,博平岭山脉和松毛岭山脉等崇山峻岭纵横其间。在古代,闽西客家地区与外界沟通的途径,主要是一条纵贯南北而入粤东并最终流向南海的汀江。据考古发掘与史籍表明,闽西在客家先民未大量流入以前,是一片林荫深郁、瘴气弥漫、猛兽肆行的区域,自然环境十分恶劣,居于其中的人类只是少数刀耕火种的畲瑶土著。正因为如此,历史上中原北地战乱不断,甚至唐末黄巢起义军横扫中原至华南以东,闽西仍一?quot;世外桃园"般相对比较安宁,因而成为中原移民逃避战乱,重建家园直至形成客家民系的理想与现实场所。而客家先民在这种封闭的空间生存和发展,其文化的活动表现,除因顺应和改造新的环境而须吸纳土著文化之长外,更多的还是客观上促使了对中原文化传统的固守与承袭。
总之,闽西客家特有的源流发展及其生存空间,决定了其文化是一种以古中原汉族传统为本,但又融通了一些闽西客家先民南迁中沿途相处的民族和民系;特别是闽西境内古代畲瑶民族人文所长的文化。这种文化与各地客家特别是闽粤赣边客家文化大同小异。
二、闽西客家文化事象类举
闽西客家文化丰富多彩。它是客家文化内涵丰富、独具特色的一个侧面体现,也是中华文化根深叶茂、博大精深的又一具体例证。限于篇幅,在此择其几个重要方面予以介述。
(一) 闽西客家方言。
客家方言是汉语八大方言之一。闽西客家方言是客家话的重要组成部分。在龙岩市,讲客话人口不下100万。他们分布在长汀、上杭、武平、连城、永定等五个纯客家县,另外,新罗区和漳平市至少有分布于27个村庄约3万人讲客家话。闽西客家话的代表点是长汀城关话,但由于闽西境内地理复杂,因而各县通行的客家话彼此间语音上有些差异。同属汀江流域的长汀、上杭、武平、永定四县间的语音虽有所区别,但基本上可听懂通话;连城却因分属汀江、闽江和九龙江流域,音调显得特别复杂,不少乡镇连村与村之间都难用方言通话。因此,闽西客家话尽管在音韵方面与以梅县话为代表点的客家方言一样,保持着大量古中原汉语的要素特色,但其自身还有一些区域性特点。这些特点,据长期研究闽西方言的原闽西大学校长郭启熹教授规纳有六个方面:
一是多数地区舌尖音分为舌叶音[t][t'][∫]和舌尖前音[ts][ts'][s]两套;一般古章组、知组字读舌叶音,少数知章组字读[k]组字组。二是古合口晓母字一般读为[f];古合口匣母字、古合口影母字、古合口喻母字都多读为[v]。三是除靠近粤东的少数地区如下洋话和武平话外,一般只具后鼻音尾韵母[η], 没有前鼻音尾韵母[n]。四是古江通两摄均合流读为[oη]。五是古人声韵尾[p][t][k]大多地区合并为紧喉[ι],仅靠近粤东少数地区还保留[t][k]辅音韵尾。六是多数地方上声不分阴阳,阳去多归上声,因而只有五个或六个音调。
至于在词汇和语法方面,闽西客家方言则与梅县话基本一致,这里不再赘述。
(二)闽西客家文学。
闽西客家文学包括文人文学和民间文学。尽管闽西地理偏僻,汉化较迟,但其文人创作仍取得一定成就,产生了一些具有一定知名度的作家和诗人。据中国社科院出版的《客家风情》一书作者统计,从北宋至清末,汀州府至少出现过76位较知名的诗人,如北宋的郑文宝,明朝的李鲁,清代的李世熊、刘坊、黎士弘等,都是成就杰出的作家或诗人。其中特别是郑文宝,不仅著有《郑兵部集》、《江表志》、《谈苑》、《南唐近事》等,诗文与史学在当时都有巨大反响。其诗承晚唐五代诗风,格调轻盈柔软、小巧玲咙、清新酣畅,深得同时的晏珠、司马光、欧阳修等著名诗家称赏,当代著名学者钱钟书在其《宋诗选注》中说他?quot;宋初一位负有盛名的诗人"。
民间文学是闽西客家文学的瑰宝,不仅形式多样,内容丰富,
妙趣横生,而且受众也十分广泛。其种类有传说、故事、寓言,也有山歌、童谣、谚语等,反映的内容包罗万象,但都与闽西人民劳动生活和思想情感密切相关,不少作品现在仍在民间流传。
闽西客家民间文学最富生命力和有影响的是客家山歌。它上承古代"诗经"遗风,并吸收了当地畲瑶民歌的成份;艺术上以"赋、比、兴"为主要表现手法,且常用"重章迭句",尤以比喻"双关"见长;句式多七言四句,诗句精炼,押韵上口;而演唱时都用当地方言,富有浓厚的地方色彩,深受当地群众喜爱,特别是海外客家华侨华人更是把客家山歌作为思念乡土、回忆乡情的一种形式,所以,它已深深扎根于海外乡亲的心坎,并成为一种意识存在而经久不衰。
(二) 闽西客家艺术。
闽西客家艺术也有文人创作和民间创作之分。其中前者以书
画为主,并且影响深远。自清代以来,闽西书画界人才辈出,著名
画家有上官周、黄慎、华岩、李灿、丘田、宋省予、胡一川、罗晓帆等。其中上官周为闽西客家画界始作俑者,其传世之作《晚笑堂画传》
依据翔实史料和丰富艺术构思,精心刻画了自汉高祖刘邦至明朝骁骑舍人郭德成止共120位历史人物图像,画风继承我国传统人物画"以形写神"注重"神似"的创作方法,用粗线条勾勒出人物的形象,形成自己独特风格。鲁迅对其十分推崇,日本学者所著《支那绘画史》还专文论述了《晚笑堂画传》的价值和影响,并将《画传》影印发行。黄慎是上官周的学生,与华岩同列"扬州八怪";宋省予则为岭南画派代表人物。此外,书界著名者有伊秉缓、黎良得、罗丹等,特别是伊秉缓,其书字工四体,尤善隶书,在其生活的清乾嘉时就有"南伊北邓(邓石如)"之说,并享有"书雄清代,隶尤独出冠?quot;的美誉。闽西客家这一独特的书画现象,与赣南的理学、粤东的诗文平分了明清客家人文界的天下,而且这传统至今仍得到很好的继承和发扬。
闽西客家民间艺术则种类繁多,异彩纷呈,有戏剧、舞蹈、音乐、民间工艺等,其中戏剧以闽西汉剧和提线木偶最为著名,前者素有"南国牡丹"之称,后者作为最古老剧种之一曾出访东欧而备受欢迎。舞蹈有龙灯舞、船灯舞、弄狮舞等;音乐有竹板歌、山歌、十班等;民间工艺有陶瓷、制画、雕塑、油漆彩绘、剪纸、刺绣、手扎、竹编、藤椅革编等U庑┟窦湟帐踉诶?飞隙酝贫?鑫骺图疑缁帷⒕?谩⑽幕?姆⒄蛊鹆瞬豢傻凸赖淖饔谩?br> (四)闽西客家习俗。
闽西容家习俗丰富多彩,但多为中原汉族风俗习惯的延续,只不过一些习俗在闽西客家中办得更认真、隆重,所以显得有些特别而受人瞩目。
岁时节日方面,由于这些习俗活动基本都在农闲期间或农忙前夕进行,这在农业社会对于生活在山区艰苦环境中的闽西客家是忙里偷闲、"苦中作乐"的好时机,所以每个节日都办得隆重热烈。如春节贺岁贴春联、正月十五闹元宵、端午裹粽划龙船、中秋赏月吃月饼、重阳登高放风筝、过年舞狮舞龙灯等,无不热热闹闹、喜气洋洋。其中最奇特而壮观者,当推连城正月十五日的"游大龙"和"走古事"。所谓"游大龙"是以每姓一龙进行的竞技娱乐活动,其龙由一节节高二米、长四米的竹编纸糊龙身组成,龙首与龙尾还各长六、七米,制作按一家一节分配,所以大姓村屋制作的龙往往有一百多节,长四、五百米,出龙时,从祠堂沿村口婉蜒排去,浩浩荡荡,十分壮观,因而素有"连城大龙甲天下"之称。至于"走古事",则是每台由一孩童装扮成古人古事的担架,由青壮年肩扛护送竞跑。竞赛时,一声令下,几台"古事"齐发,前面不论江河山地都勇往直前,争先恐后,所以非常紧张刺激。近年来,每年元宵时节都有不少中外游客为此特前往连城观赏,甚至被媒体誉为"山区的狂欢节"。
婚丧礼仪方面,也同样多保留中原古风。如婚嫁习俗,尽管各阶层繁简不同,但一般都要经过"六礼仪式":(1)说亲;(2)送亲;(3)报日子和说聘金;(4)盘送嫁妆;(5)接亲和送亲;(6)拜堂。这和古代汉族婚俗"六礼"基本相同。丧葬习俗则正常死亡者一般须经"着寿衣"、"椭?quot;、"报丧"、"摆孝堂"、"落枕"、"入棺"、"吊孝"、"安葬"、"酪三朝"、"做七"和"检金"等程序。其中"检金"(即二次葬)虽在别民族民系中少有,但闽西客家地区却与别地客家一样十分盛行。它是指死者安葬若干年后,挖开墓穴将其遗骸用炭火烘烤,然后按人体结构屈肢装人特制的陶瓮再就地或另择地安葬,这才成为永久的坟墓。据考此俗与历史上客家常迁徙难定居的命运有关,因受中原汉族敬祖睦宗文化的影响,他们在不定期的迁徙中
不忍舍下祖宗便将其灵骨装人陶瓮,每次迁徙时都担挑肩背而行,到达新地点后又再入葬,最后便形成这种二次葬俗。至于其他的社会、生产、信仰各方面的习俗,闽西客家与在中原相关习俗都大同小异。
(五)闽西客家建筑。
建筑是文化的物化体现。历史上闽西客家将中原汉族的建筑艺术与当地实际相结合,建造了大批风格独特并影响深远的建筑物,为世人留下了一批珍贵的文化遗产。土楼、屋桥和阴塔可谓其中的代表。
土楼是闽西客家的一种住宅形式,分方、圆两种,在闽西客家县中几乎每村都有,但最集中和著名者当属永定县。该县素有"土楼之乡"之誉,在其全境2223平方公里土地上,分布着1882个以自然村落为单位的土楼群,而且客家地区最大的方型土楼和圆型土楼以及最古老的土楼都集中在这里。其中因外观造型独特而备受人注目的大型圆楼,仅在著名侨乡金丰里就有300余座。它们一一座座散布于金丰山区的群山峡谷之中,如同地上冒出的一个个巨型蘑菇,构成了神话般别具一格的土楼风景。
土楼建筑用料简单,可就地取材,用当地泥土并适量加入竹枝、木条和碎石瓦砾板筑而成,但其结构与功能却非常讲究和奥妙。每座土楼都比一般民居规模弘大,而且坚固厚实;其内部厅堂布局、卧室配置、楼梯分布以及边门开设都取严格的中轴对称;所有公共空间都集于中轴线上,沿此线形成丰富的空间序列;中心位置即是祖堂,供奉着祖宗的灵位;楼内还设有厅堂、水井甚至学堂和花园,青砖卵石铺地,干净整洁。因此,土楼极便于聚族而居和抵御盗匪与野兽的侵袭,集中而鲜明地体现了中原文明与当地实际的完美结合。遗经楼和承启楼可分别视为土楼中方楼与圆楼的代表,前者占地10336平方米,由三座五层主体建筑组成;后者占地5376.17平方米;从外到里依次由一圈大环大楼和二圈较小环楼及一个圆心楼组成,环环相套,楼中有楼。屋桥又称阴桥,是指一般桥梁上再构架亭台等以供行人遮阳避雨。这种建筑在长汀、连城较多,其中连城的云龙桥、永隆桥最为著名。阴塔是种倒立在地下的塔,看似泉井,代表者为汀州双阴塔,据说这种建筑在世界各地绝无仅有。
三、闽西客家文化的作用和影响
闽西客家文化根植于闽西客家人中并规范着他们的心理和行为已有上千年的历史,而且这种现象在今后一个时期内恐怕还难以马上彻底改变,因此,人们不禁要问:闽西客家文化在其生成和发展过程中,究竟产生了什么作用和影响?
首先,它充实和丰富了客家文化的内涵,并为延续和光大中华传统文化作出了不可磨灭的贡献。在中华文化百花园中,客家文化独具特色,令人瞩目,其所以如此,主要原因之一是很大程度上延续和承袭了中国传统文化特别是古中原文化的传统。作为客家文化的重要组成部分,闽西容家文化在这文化演进运动中,无疑发挥了它应有的作用,正因为如此,我们在闽西客家文化具体事象中,才会看到诸如方言多古汉语成份、习俗类同中原古风,以及连民居布局都讲求等级、次序等儒家伦理的现象。然而,闽西客家文化的地位和影响远不仅此,更主要的还在于它从中原文化演变而来的漫长历程中,能够不断随客家先民经常改变的徙居环境而调整,甚至吸收当地民族和民系文化之所长,从而使它一方面光大和发展了中国传统文化,如土楼建筑、"游大龙"和"走古事"习俗等都是如此。这些文化事象在本质上都遵循和继承了古代相关的文化传统,但在功能和效果上却大大得以发展和进步;另一方面则作为一个有机组成部分,这些独具闽西客家特色的文化,又充实和丰富了客家文化的内涵,使得客家文化更加博大而精深,光彩夺目。
其次,为闽西客家在历史上战胜困难,寻求生存和发展提供了必不可少的精神动力。闽西地处山区,地理偏僻,未经汉化以前,是一片原始不毛之地。据史籍记载,唐代置汀州时,便砍了三千棵古树以辟治所;而从其众多诸如"象洞、狮象潭、老虎坪、熊家(猩猩)山、猴子崇等与猛兽有关的地名中,也可推出这里曾是百兽啸聚之地;唯有的人类,便是一些散居各处且文化与中原文明颇有差异的畲瑶古越族人。客家先民是汉民族中最先流寓并拓垦闽西的族群,谁能想象当初他们徙居闽西时面对这种恐怖而陌生的环境是如何的感受和遭遇?然而,事实的结果是他们奇迹般地生存了下 来,并且还把荒野原始的闽西开辟成人类的乐园。这一文明成果的取得,无疑少不了闽西客家文化的支撑和作用。这点,从闽西客家文化事象所具有的文化功能就可窥见一斑。如土楼,其具有的墙体高厚结实、占地面积宽广、二楼以下不向外开窗、内设水井并有防火装置等结构和功能,不仅可抵御任何自然敌人的袭击,还足以防御冷兵器甚至初级热兵器时代社会敌人的侵袭。因此,居于其中何惧之有!何况又是聚族而居。
又如山歌,虽然结构仅七言四句,但在闽西客家人中却有两方面不可忽视的功能:一是教化,这在学校教育落后的古代山区,对于提高人的道德和传授有关技能是极有效的;二是娱乐,正如闽西山歌所唱:"唱首山歌解忧愁"、"唱起山歌心花开",可见唱山歌有排忧解闷的功效,这对于在艰苦劳动和生活环境中振作精神、提高劳动效率,无疑有积极的作用。此外,闽西客家文化至今还为闽西对外开放和经济建设发挥重要的作用。路易·爱黎在本世纪六十年代曾经说过:福建的长汀和湖南的凤凰是中国最美丽的两座县城。这位新西兰著名旅行家所以会对长汀县城给予如此高的评价,主要原因就是被这座中国历史文化名城所蕴含的丰富而浑厚的客家文化内涵所折服。众所周知,闽西是客家民系形成的历史舞台,而长汀作为汀州历来州、郡、府治之所在,民国前一直是闽西客家地区政治、经济和文化中心,同时还是中国纯客县中第一个设置州府的地区(赣南地区的赣州府治所在赣州市虽比汀州建置更早,但其至今仍为全赣南唯一不属纯客家县市)。
即使现在,长汀城中建于唐代的城墙、街坊、文庙、学府的建筑仍保存完好,流传于民间的歌谣、船灯、饮食、习俗等还颇具古风和特色,所以客家学界称之为"客家首府",语言学界把其方言作为闽西客家话代表。在这种文化认同下,加上从长汀城穿流而过的汀江横贯闽西客家各县,不仅哺育了世世代代的闽西客家人,而且还为客家先民流寓闽西并从此再徙粤东乃至世界各地发挥了不可取代的作用。因此,海内外客属有识之士都把汀江奉为"客家母亲河",并且自。1995年起,每年秋季都有成千上万的各地客家乡亲云集长汀汀江河畔,举行世界客属公祭客家母亲河大典活动并观赏当地客家名胜和人文。这为扩大闽西对外开放,提高闽西知名度及发展闽西经济等,元疑取到积极的推进作用。而与此相类似的在闽西客家文化中还有不少,如土楼不仅成为永定甚至闽西的符号,还吸引了众多海内外游客前去参观和研讨;连城"游大龙"等也成为提高当地以冠豸山为代表的旅游文化品位的重要内容;即使近年才组建的以表演客家歌舞为任务的闽西客家艺术团,也自组建之日起即频繁出访献艺,成为沟通闽西与海内外乡亲的重要纽带和桥梁。
【摘 要】各种仪式活动不仅涉及传统记忆、文化传承,而且还涉及到对群体的归属和群体教育。尤其是对于一个族群来说,客家族群聚族而居,千百年来形成了自己独特的文化体系,一系列的仪式活动在族群的生活中发挥着各自重要的作用,其中有些还蕴含着丰富与深刻的教育意义。分析和研究这些仪式,对于理解客家独特的仪式文化具有重要的借鉴意义。
【关键词】客家;宗族;仪式;教育意义
仪式,即是一套以行为方式和象征符号为要素,通过结合在一起进行表演的一种实践活动。最早有我们所知道的是原始社会人类在战争、播种、狩猎、求雨等活动中所进行的各种仪式。进入文明社会后,虽然涉及迷信和巫术的仪式活动逐渐消亡了,但其它民间和官方的各种仪式活动却不断涌现,如民间的宗教、祭祀、文化仪式活动等,官方的政治、行政、教育仪式活动等,无不在时刻的告诉我们:仪式在我们生活的各个方面,我们生活的各个方面都受到它们的影响。
客家族群是一个独特的汉族支系族群,由于历史的原因导致他们习惯于聚族而居,从而形成了独具特色的客家聚居社区。江西省赣南地区的白鹭村就是非常典型的这样一个社区,历经八百多年,形成了一个以人口98%为独一“钟”姓的客家宗族聚集区。在这过程中也形成了自己的一套仪式体系,其中有一项仪式笔者认为最能反应客家独特的文化以及本文所要探讨的客家宗族的仪式教育,那就是白鹭村的“祠堂仪式”。所谓“祠堂仪式”只是一个很笼统的概念,具体说来,即是把祠堂作为族中一个固定的场所举行各种仪式,并且这些仪式能够给宗族成员带来某种程度上的教育意义。
白鹭村“祠堂仪式”中最主要的一个仪式就是祭祖仪式,每到大年初一清晨,族中便有德高望重者带领宗族成员到总祠堂祭祖,准备好祭器,有专人置办三牲等祭祀用品。而后由这些德高望重的长辈主祭,族中男女老少在主祭人的指挥下对着列祖列宗的牌位和画像行叩拜礼,献上祭酒及三牲等果品,然后诵读祭文、鸣炮、吹唢呐、敲锣打鼓。中午祭祖仪式结束后,全体族人会餐,餐席就设在祠堂的大厅里,全族人谈笑风声,一起缅怀客家先祖,追远思源。除此外,还要在祠堂中唱三天“东河戏”(赣南客家剧种之一,由昆曲演变而来),全族男女老少一同前往观看,甚是热闹。不仅在祠堂唱“东河戏”,族里还要请戏班到村里的庙里演三天的木偶戏,这种习俗在白鹭村世代相沿。
其中第二个主要的仪式便是抢“打轿”,这是白鹭村独有一种习俗。在正月七日晚,在总祠堂里,焚香点烛,礼炮齐鸣,村中各个支房(宗族下面的各个分支,白鹭村有六个支房)派出精壮的后生,每三个房为一支队伍,分成两支队伍,各五至六人左右,分别簇拥在一个“井”字形的粗大木架两边,抓住木架,从总祠堂内开始,各队往各队方向拼命的拉。整个过程异常激烈,双方争斗的架势就像是真的红了眼的恶斗一般,个个身上都要挂彩,用鼻青脸肿、皮开肉绽来形容都不为过。这样来来回回要持续好几十个回合,少则十几分钟,多则一个多小时,族中各支房的族人都为自己的队伍呐喊助威,场面极其震憾。直到双方抢的精疲力尽,最后看哪一方能把“轿”拉到自己方向的才算赢家。赢得那家不仅能为自己支房带来荣誉,而且还能得到两筒麻饼的奖赏。结束后双方到祠堂开怀畅饮,又是一家人。抢“打轿”有一种说法说是白鹭村村后的山形似五虎,村中人忌讳其煞气太重,抢“打轿”意在敲山震虎。另一种说法说客家人逞勇好斗,一年一度的抢“打轿”活动可以满足族中后生的斗勇之欲,同时还能使族人团结合睦,增强宗族的凝聚力。
最后一个仪式便是在祠堂中举行的各种惩戒活动,客家人历来重视教育,在白鹭村流传着这样一句话“农而优则商,商而优则学,学而优则仕”。所以族中文风盛行,族人都好礼教,特别看重一个人的品行。因此族人待人接物都是规规矩矩,特别注重礼数和教养。但有时也有不懂事的族人会违反礼数和规矩,据笔者所了解的有大致三种情况:一是有偷盗及为非作歹者,二是不尊老爱幼者,三是没有礼数及蔑视风俗习惯者。对于第一种情况,由族中德高望重的长辈将其所做所为广而告之。尔后各支房及族中有头有脸的人把为非作歹者及其亲属叫到总祠堂中来,族人大多在旁围观。要其当着大家的面陈述自己的罪行,同时写下保证书,保证以后不再犯。为了起到警示惩戒作用,还要其脱去上衣跪在祖宗牌位前,其父亲用三根细竹条扎成一把,在其背上施行鞭刑,直至打到皮开出血。最后大家上前将其救起,鸣放鞭炮,以示族人原谅了他,望他从此改过自新,仪式结束时长辈们还郑重要求大家以后不准再议论此事,对受惩戒人需同等对待。而对于第二种和第三种情况的惩戒仪式则轻微了些,同样是由族中长老们组织,要求受罚者跪在祠堂祖宗牌位前,忏悔反思,当着所有族人的面承认错误,保证改正错误,要全族人当其监督者和见证人。
白鹭村独特的祠堂仪式涉及到社区生活中的方方面面,它们对于整个社区的健康运转发挥着重要的作用,大致可以总结为以下三点:
第一,增强群体凝聚力,强化群体成员对群体的认同感和归属感。
宗族所举行的祭祖仪式以及抢“打轿”可以将族人周期性的聚集在一起,使他们认识到自己与宗族群体之间的联系,使他们进一步肯定了宗族群体的存在价值,加强宗族的内部团结。而惩戒仪式则能让每个族人意识到人人在宗族里都是平等的,意识到宗族对于每一个族人的宽大仁慈,增强族人对宗族的认同和归属感。
第二,约束成员行为,保证群体规范。
最明显的莫过于祠堂的惩戒仪式了,一些最朴素的道德伦理观念通过这样一种在公众面前的表演仪式得到了传播,同时也保持了族人对于道德伦理规范的敬畏之心,不敢轻易以身试法。族人将其内化为自身的行为规范,在其生活中的各方面发挥效用,最佳程度的保证了群体规范的贯彻落实。
第三,升华成员精神境界,促进群体动员。
在这样一种集体仪式的氛围中,自我的一切,如自私、自卑、胆怯等,被大大的削弱了甚至抛弃了。就像某种宗教仪式样,引导人们对于一种美好境界的精神向往,将美好的品行和修养作为自己言行的标准,努力提升自我的思想境界。这一系列的仪式可以动员整个宗族的成员,同时,也就是动员了整个宗族的资源,这对于宗族想要实现公共目标是非常有利的。
综上所述,我们发现白鹭村的祠堂仪式并不单单是几个简单的风俗习惯,整个宗族通过祠堂仪式被有序地组织起来,各种仪式在社区生活中发挥着各自的功能。它们增强了整个宗族的凝聚力,强化了族人对宗族的认同和归属感;约束了成员行为,保证了群体规范;同时升华了成员的精神境界,促进了群体动员。由此可知,我们在接触一种文化时,要充分发掘各种群体仪式背后所隐藏的意义和其所发挥的功能,从人类学、社会学、历史学等多维的学科角度上去认识群体仪式对于群体和其成员的影响和作用。
【参考文献】
[1](美)弗朗兹・博厄斯.人类学与现代生活[M].刘莎,等,译.北京:华夏出版社, 1999.
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[5]赣州市赣县钟氏族谱
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社会制度是为了满足人类基本的社会需要,在各个社会中具有普遍性、在相当一个历史时期里具有稳定性的社会规范体系。人类社会活动的规范体系。它是由一组相关的社会规范构成的,也是相对持久的社会关系的定型化。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国传统社会制度研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国传统社会制度研究全文如下:
全球化已经是一个逃不掉躲不开的趋势了,全世界讨论的,已经不再是全球化的可能性和为什么的问题,全球化是什么,我们该怎么办已经逼迫我们去面对,面对新的世界,同时面对我们自己,到底处在这个所谓“地球村”中的我们,有个什么样的昨天。
李慎之先生生前一篇文章里分析得很透彻,全球化,实质就是美国化。在我看来,美国化,不是西化,西方文明与美国文明不是同一的概念,西方文明是一种根源于基督教文明,伴随工业化一同发展的现代文明,而美国文明应该是西方文明在美国这个独特土壤上新发展的产物,这个提法在主流思想界还没有出现,但我看来,将成为全球化主流思想形态的,应该是美国式西方文明,这不是我对强势西方文明的吹捧,而是对现实的承认,所谓的多元化,将只能在他的允许范围之内存在。
美国化的西方文明不像传统基督教文明一样强调界限和差别,不鼓吹优越感和殉道精神这些新教伦理的标志性内容,它吸收了传统自由主义对自由和民主的主张,同时沾染了移民国家多元和宽容的精神氛围,在全球化的过程中,这种文明自身也将发生改变,将会有不同的东西融入,当然,前提是融入的文化不能对他的固有体系造成威胁,并能为之顺利地吸收和消化。
在全球化的实现过程中,这种文化将强迫各民族在它的体系内部和他的话语系统内反思自己的历史,这将对各民族文化产生强烈的冲击,所以,未雨绸缪,为这种转变做好准备,防止民族历史文化在全球化过程中被消解和解构,是一个前瞻性的必要工作。
按照“文明冲突论”的分析,这个世界在文明内核的角度上,可以分成基督教文明区、伊斯兰文明区和儒家文明区三部分,在全球化的过程中,三个文明区都将接受文明的冲击,其中的基督教文明区,虽然与将实现全球化的文化同源,但异质的成分还是很多的,更何况基督教文化区内部也有多种的文化差别,这也是为什么法国知识界反全球化势力强大的原因之一,保存法国的传统文化,是相当一部分知识分子的主张,但同样反全球化的左派和右派对传统文化的态度是不同的,左派对传统文化也同样进行抨击和解构,而右派,则倾向于保护,右派对固有文化的保护和坚持主张更易走向极端,新法西斯势力在欧洲的产生就是一个走向极端的结果,与老法西斯不同,新法西斯针锋相对的不是共产主义,而是全球化和外国移民。在中国的情况似乎是相反的:左派分子和为民族主义者对传统文化和历史又毫无保留地捍卫的倾向,而自由主义则致力于反思和批判。
中国新左派中人对“封建”一词已经不予承认,因为中国史学界长期以来坚持的人类社会历史发展四阶段论实际是苏联史学的产物,而非马克思的史学观点。在中国历史上马克思历史唯物主义概念的“封建”社会应该截止在周,其后两千多年中国就并不是所谓“封建社会”,由此,封建社会都没了,封建文化残余还“毛之焉附”,反封建也就更失去了理论基础,这其中对语义的偷梁换柱是明显的,左派和为民族主义分子致力于这样一项工作:努力通过解释的手段对中国传统文化进行扭曲,使中国传统文化包含和吸收西方文明,已造成这样一种结论----西方的东西,中国早就有,“我们那时,比你阔多了”。
在这项工作的努力之下,我们的传统文化有了更多的“内涵”:老子主张的,其实就是不干涉主义的经济理念,要求缩小政府职能,给于经济活动更多的自主性和空间,比亚当斯密可早得多了;孟子说过一句“民为贵,社稷次之,君为轻”,这就是民本主义的政治主张了,民主的价值更是大得很;法家,就是要求法制了,“依法治国”的观念怎么能说是来自西方呢?学者何新还认为,中国的古代王朝其实存在着“事实上的贵族民主”,因为皇帝做重大决策,是要经过大臣讨论的,而甚至皇位继承这样的事情,都要征求臣子的意见,这样,谁还能说封建社会没有民主呢?
只通过出现过的只言片语就想证明中国传统文化是世界文明的巅峰这明显是缺乏说服力的。中国当前对于历史的大众心理态度比较简单,认真在思考历史文化的人并不多,大部分人对历史文化没有兴趣,不愿了解也不准备思考;思想界中一部分倾向于对传统文化的全盘否定;而其他相当一部分人,包括相当比例的大学生和知识分子,则附和于新左派和伪民族主义的史观,成为文化民族主义者。在形式上,文化民族主义与欧洲新保守主义有共同之处,但在本质问题上则相去甚远,新保守主义是相对于新自由主义等社会思潮而言的,它保的,其实是原自由主义和民主主义的价值观的守,中国的文化民族主义也在这种新保守的潮流下诞生,可它要保守到哪里呢?是春秋时期的儒家原教旨主义,还是宋以后的道统和理学?抑或是新中国初期的共产主义?这是不明确的,所以,文化民族主义只能带给大众对传统模糊认识的延续,和对“继承和弘扬优秀民族文化”空洞口号的传承和捍卫。
依照文化民族主义的逻辑发展下去,将产生以下三个结论:
文化民族主义看来,东方文化等于亚洲文化,亚洲文化等于儒家文化,而儒家文化就等于中国文化,在对西方文化的强势主流地位发动过挑战的过程中,文化民族主义犯了文化沙文主义和“中国文化中心论”的错误,在这种社会思潮看来,未来的世界将只存在西方文化和中国文化两极,而伊斯兰文化,印度文化是没有份的,而且它顽固坚持,中国文明始终走在世界历史的前面,近代的落后完全是西方的侵略造成的,这种侵略不知是军事上和经济上,更根本是在文化上,所以西方文明本来就应该对中国的落后负全责,现在中国文明复兴了,西方文明当然要力争再次摧毁他,所以东西方文明之间必然只有对立,文化民族主义凸现出这样一种大众心态:处处时时都存在着居心叵测的敌人,必须时刻充满火药味的去防范和打击。
文化民族主义坚持这样的看法:西方文化是主张对抗的,当今世界实际上是社会达尔文主义当道,它必然导致世界的混乱和无序,而拥有五千年历史的中国文明,是主张和谐、协作的,“天人合一”就是可持续发展的理念,这种观点确实体现了西方文化的一些问题,但对中国文化的看法仍是基于前述的曲解和二元对立观念的。
这是根据前面的逻辑得到的最终结果,也是危害性最大的观点,因为中国文化优越,所以伴随着世界危机的加深,世界最终必将在中国文明与西方文化的二元对抗中选择中国文明,因此对中国文化就不需要进行什么反思和改进,如果一定要做什么工作的话,就是大力弘扬。
貌似对中国历史文化忠诚的文化民族主义不能够对中国历史文化最初正确的看法,他不承认中国历史传统文化的复杂性和历史性,不承认传承至今的传统文化是被宋儒污染过的,是经历了明清两代几百年自闭和与世隔绝的,他自身就是对他所维护的歪曲,所以,正确在全球化潮流下认识历史,改造文化,必须摒弃文化民族主义。
在新中国成立之前的历史研究,主要是在儒家的思想体系中思考,在儒家的话语范围之中进行对历史的描述和分析,这种工作我们已经做得够多了,近年来这种方法和观念又以新史观的面目重反于世,理应被抛弃,因为儒家观念的唯心史学已经走到头了,他不能再拿出有用的的东西,而且他坚持维护一些应该被揭露和批判的封建观念,这应该是不能被允许的。
当前的中国主流史观,是使用历史唯物主义分析中国历史,这是一种现代的史学观念,阶级分析和经济基础研究是被广泛接受和承认的,这是应该坚持的东西,但有些是必须要改进的,马克思当年曾试图将马克思主义发展为科学,但没有能成功,因为它不能否定自己学说中确实存在有道德诉求的成分,体现在史学上,有造成失真和偏跛的可能,此外,历史唯物主义要求的是,实事求是地获知历史真实再用诸种方法去分析,而今天的中国史学界,往往是先入为主的确立了某些观念,在去获取史实,期间还不免掺杂现实利益考虑的成分,这明显是具有危害性的。
正确地在全球化潮流中反思我们的历史文化,才能在即将到来的文化交融和冲突中保存和真正的弘扬我们的传统,是全球化后的主流文化形态中中国文化能占据更重要的位置发挥更大的作用,李慎之所谓的“东方全球化”才又到来的希望。否则,任由现在历史思潮混乱下去,必将造成全球化环境下一个统一化民族精神的丧失,和民众文化意识与社会存在的严重脱节。
我们要做的,是首先正确的分析西方文化的真实面貌和中国文化的不足,因为这两种东西是中国人常常有意无意不愿认识的,在获取了正确的认识基础上,摒弃盲目自大和二元对立的观念,承认西方文化和中国文化一样,存在有普适价值的成分,民主、自由这些普适的东西我们必须要吸收,否则就不能真正地融入世界,更不能反过来去用“仁”的精神影响世界,我鼓励将人文及社会学科广泛和探索性的运用到对中国历史和文化的探讨中去,实现对历史的真正认知,实现一个人性化、真实的历史观念,而非充满了权威和样板。
历史和文化的思考应该在人群中得到普及,大众化的历史思维和探讨才应该是中国历史研究的希望所在,全球化实现的过程中,中国人民整体的正确的民族文化意识得到提高,才有希望对外来的强势美国化西方文明进行本土吸收,实现即与世界一致,又能保存自己的传统。
公然宣扬全球化将是美式西方文明的全球化是要挨骂的,轻则说你对西方文化盲目追求,重则你就是“文化汉奸”,但这种趋势必须有人不断讲出来让人们认识,同时考虑一下为什么会是这样,除了美式西方文明基础于美国的经济政治地位之外,他确实有普适的价值存在,如果他的核心精神真的能播撒到全世界并吸收融合其他的文化精神实现了文明的全球化,那么它就是属于全人类的,同时,实现了与多种文化的交融之后,他也就不再是原来的美式西方文明了,它自身也必然被改变,如果中国文明能够很好的被反思和认识,全球化之后的世界主流文化就会有更多的中国文明成分,这不也同样是中国文明对世界的贡献吗?
最后引述两段名人言论:
“如果不使我们的传统文化‘苟日新,日日新,又日新’,只是抱残守缺,哪怕把古人非常有意义的话一而再、再而三的重复,我想很难使中国文化复兴,更不可能使中国文化对现时代作出贡献,搞不好会陷入‘国粹主义’或‘狭隘的民族主义’之中。
——汤一介《“文化热”与“国学热”》
“……现在也喜欢引用孙中山的话:‘世界潮流,浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡。’问题在于要看清什么是世界潮流:全球化是世界潮流,市场经济是世界潮流,民主政治是世界潮流,提高人权是世界潮流,顺之者昌,逆之者亡。”
——朱学勤《危城别慎之》
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近年来我国对旅游地居民旅游影响感知研究成果有限。今天读文网小编要与大家分享的是:旅游对目的地社会文化影响研究综述相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
摘要: 随着旅游开发的进一步深化和旅游业规模的不断扩大, 旅游给目的地带来的社会文化影响日益明显, 逐渐引起了学术界的广泛关注, 使之成为旅游学研究的热点问题。
关键词: 旅游; 社会文化影响; 理论, 研究方法; 简评与展望。
论文正文:
旅游对目的地社会文化影响研究综述
随着旅游业在全球范围内规模的不断扩大和迅猛发展, 旅游给目的地社会文化带来的负面影响日益突出, 因此, 旅游对目的地社会文化影响研究开始成为西方学术界关注的焦点。
近年来, 国外对旅游的社会影响研究方面积累了丰富的成果, 通过文献检索, 共检索到167篇文献, 研究角度主要涉及旅游综合影响、旅游的社会文化影响、目的地居民对旅游影响的态度和感知及旅游影响的测度和方法等方面。
在旅游对社会的影响上, Qieqi ( 1978) 等人在美国Virgin岛所做的研究表明, 当地的社会和家庭结构并没有因为旅游业而产生多大的变化。L iu和Xierdun等人于1987 年在土耳其所做的一项跨国研究亦证实了这一点。另一方面, Luomance在1978年的研究报告中指出: 美国特拉化州的居民抱怨旅游导致了他们和家人在一起的时间逐渐缩短了, 旅游使传统形式的社交活动越来越少了。
Bisitezaruo (1989) 在对奥地利一个乡村的研究中就指出: 旅游并没有使休闲游憩设施的实用性得以增加。这一结论与大多数学者对此问题的研究结果正好相反。与此同时, 米尔曼和皮扎姆( 1988 )也在他们对佛罗里达中部的一个旅游目的地的研究报告中指出: 当地居民不能理解旅游对提高道德、诚实、礼貌、行为态度、人们相互间的信任等有何种贡献。
与旅游相伴而生的许多其他的社会文化问题是与旅游开发强度相关联的, 过多旅游者涌入目的地增加了人们生活的密集度, 也增加了旅游者与当地人共用设施的拥挤度。[ 1 ]过分拥挤降低了旅游经历的价值, 也给当地人造成了额外的压力。著名的以色列旅游学者Cohen (1978) 提出: 把注意力都集中在旅游的负面影响上是过分了, 对于此问题应考虑到旅游对目的地整个社会的综合贡献。显而易见, 对于许多落后地区, 旅游可以改善当地基础设施, 促进居民生活水平和生活质量的提高。
大量来自发达国家的旅游者带来的文化冲击着接待地的传统伦理观念, 使社会和家庭的凝聚力减弱、环境和生态遭到破坏, 动摇着整个接待地的社会基础。因此, 相对来说, 国外对旅游消极的社会影响方面的研究更为重视, 也较多一些。
相比较而言, 在旅游对目的地社会文化影响研究这一领域里, 国内的研究远远滞后于国外。中国当代旅游业的发展起步于1970年代末, 在三十余年的时间里, 旅游学术研究显得非常薄弱。尤其,旅游给目的地所带来的社会文化影响研究更是如此。同时, 由于旅游影响研究从起步之初就并非建构在对旅游业发展高屋建瓴式的前瞻性防范研究上, 而是一种由于问题的暴露而不得已进行的检讨和探因式的后补性研究, 因而旅游影响研究一直滞后于旅游学研究的其他领域。[ 2 ]直到20世纪90年代, 随着人们对旅游的认识不断深化, 许多有识之士认识到: 旅游经济不是旅游的领头学科, 仅仅是旅游研究的一个分支。国内的旅游社会影响就是在这种背景下产生的。
1991年南开大学的刘振礼教授在河北野三坡进行了有关旅游对接待地的社会效应调查研究, 得出了旅游的社会影响以有利方面占主导地位, 尤其以经济方面最为突出的结论, 研究结果发表于1992年《旅游学刊》的第3 期上, 这是国内第一篇公开发表的关于旅游社会影响的学术论文。但是, 到20世纪末21世纪初, 十余年间国内公开发表关于旅游社会问题的文章一共仅有20余篇。近十年间较有代表性的旅游社会影响研究有申葆嘉(1992) 的“论旅游接待地的社会压力问题”, 戴凡和保继刚( 1996) 的“旅游社会效应研究———以大理古城居民学英语为例”, 郑何敏( 1996) 的“旅游对风情民俗资源的消极影响及对策研究”,赵刘平( 1998) 的“再论旅游对接待地的社会文化影响”, 王宪礼、朴正吉(1999) 等的“长白山生物保护区旅游的社会效应分析”, 王雪华(1999 ) 的“论旅游的社会文化效应”, 李建欣(1999) 的“国外旅游社会学管窥”, 刘纬华、肖洪根(1999) 的“对西方旅游对社会学研究中新迪尔凯姆学说的分析”, 2001 年和2002 年肖洪根的“对旅游社会学理论体系研究的认识(上、下) ”等。
从统计的论文可以看出, 国内旅游社会效应以有利方面占主导地位, 但是旅游对传统文化、居民生活压力和生活方式等方面也有着一定的负面作用。
1. 国外相关理论引介。
国外关于居民旅游社会文化影响感知的理论成果颇丰, 主要有旅游发展阶段理论( G. V.
Doxey, 1975 ) 、旅游生命周期理论( R. W.
Bulter, 1980 ) 、社会交换理论( J. AP, 1992 ) 、社会表现理论(RL. Pearance, 1996) 、游玩理论、补偿理论、冲突理论(Bystrzanouski, 1989 ) 、分配理论( Pearce, 1989) 等。西方学者在大量的实证研究中运用这些理论来阐释居民的旅游影响感知, 国内研究也是以此为理论基础的, 一些学者在翻译和引介这些理论方面作出了努力。肖洪根对国内外旅游文化研究进行评述, 以及国外旅游社会学研究动态进行文献综述和理论归纳。宗晓莲对西方旅游人类学的理论、观点、流派及发展的介绍。张晓萍翻译了《东道主与游客———旅游人类学研究》
一书。彭兆荣的《旅游人类学》一书对西方旅游人类学研究内容、理论、方法等进行梳理与评述,并提出不少独到见解。刘赵平详细引介了社会交换理论, 并将其理论化的概念模型在其对野三坡旅游研究中加以应用。“社会交换理论是将人与人之间的互动看成是一种计算得失的理性行为的社会学理论, 它认为人类的一切行为互动都是为了追求最大利益的满足。”应天煜较全面论述了社会心理学范畴的社会表征理论在旅游学的应用, 认为居民对旅游影响感知来源与直接经验、社会互动和媒介三种形式, 并倡导运用此方法对居民群体进行划分, 以获得不同居民支持并有助于旅游发展。
2. 国内学者的理论创见。
国内居民对旅游影响感知研究起步较晚, 大量的研究是建立在西方的理论之上并试图对其作出验证与回应, 理论创见不多。李有根认为应将居民群体感知旅游关系的社会知觉, 这种知觉具有选择性、恒长性、理解性和动态性等特征, 研究中应注意居民的积极反映和消极反应, 以及二者转变的条件。刘赵平划分了旅游对目的地社会文化影响的三个基本层次, 总结了三种理论: 发展阶段理论、涵化理论和社会交换理论。王妙应用比较文化理论对旅游目的地社会文化影响进行分析, 认为是主客之间的文化差距产生了示范效应。
3. 研究采用的主要方法采用的主要方法有: 系统分析法、游客属性法、时空对比法、发展阶段法—目的地生命周期模型、旅游影响尺度的量化模型———TIS模型等。
近年来我国对旅游地居民旅游影响感知研究成果有限。该领域的研究主要是对国外相关成果的介绍、模仿与回应, 缺乏系统的研究理论方法和学术著作。个案研究点也相对狭窄, 尚有很多尚未涉足的地区, 如少数民族旅游地。特别是旅游社会文化影响感知研究有待深入与加强。
首先, 在借鉴国外相关理论的同时, 应在实践中充分验证其对我国旅游地居民的适用性。因国内外旅游发展形态、特征等不尽相同, 吸收国外理论并使其本土化, 对于研究结果的真实性非常重要。
其次, 旅游所引发的社会文化影响错综复杂,其中涉及文化、艺术、民俗、信仰、道德等诸多方面。研究居民对社会文化影响感知必然要运用社会学、民俗学、人类学、民族学、地理学等学科的知识, 应注重不同学科理论方法的交叉适用, 丰富研究视角。
再次, 拓展旅游地研究区域及类型, 如乡村旅游地、少数民族村寨旅游地、生态博物馆等。并应开展不同旅游类型区域居民感知的比较研究, 以揭示我国旅游地居民对旅游影响感知的共性与个性。
最后, 旅游地社会文化影响存在渐变性, 因此影响居民感知与态度的因素往往是深层次的、不易察觉的。从心理学、人类学等学科角度, 以人为本, 探究居民生存境况、心理状态、价值体系等人文底蕴, 有助于真实地了解居民对旅游社会文化影响感知的影响因素。
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2011年10月15日至18日在北京举行的中国共产党第十七届中央委员第六次全体会议对文化建设的重要性、必要性、紧迫性做了深刻的报告,会议通过了《中共中央关于深化文化体制改革,推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》。可见文化建设已经成为社会主义现代化建设的重要战略性任务并提上日程。同时也说明当前我国文化现代化建设水平还不能满足于我国的政治、经济、社会等领域发展的需要,也没有满足于人民日益增长的物质和精神文化生活的需要,这就要求我们采取不同的方法来加强我国文化现代化建设。
当前,我国正处于社会的转型与全球化相串叉的新局面,多元化的社会思潮给我国的意识形态领域带来了一定的冲击。一方面,社会转型时期,随着改革开放的深入,我国社会经济结构发生了巨大变化,利益主体也多元化。同时各种外来的文化和观念杂乱纷呈,涌入人们的生活和冲击人们的思想,人们已经自觉或不自觉地受到影响。而社会分配相对不公正现象也在各行各业或多或少的存在着,其导致了人们思想观念的错综复杂化。另一方面,西方发达国家借经济全球化之名,打着经济合作的旗帜,暗地里推行"思想全球化""和平演变"政策。江泽民同志曾指出:"从十月革命以来,西方国家就一直不遗余力地对社会主义国家发动各种攻势,其中很重要的就是进行意识形态渗透。东欧剧变、苏联解体,就与西方国家长期进行的意识形态渗透有密切关系。"[2]西方的各种社会思潮铺天盖地的冲击我国人民群众的生活,意欲统治我们的思想,霸占我们的意识形态领域,控制我们的民族,成为他们的奴隶。"他们始终把意识形态作为颠覆和控制别国、实现自身战略意图的重要工具,凭借经济、科技等优势推行文化霸权,加大文化输出和思想价值观念渗透。"
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运作一个新的文化休闲街区项目,不同的选址要求体现了不同企业的价值取向。“1912”选址的要求主要有以下几点。
一是在区位方面,首选入驻一、二、三线城市核心商圈位置或一、二线城市区域副中心核心位置,其次为一、二、三线城市核心商圈3公里范围以内,或区域副中心与主城核心商圈交界处。这方面的要求主要取决于打造城市客厅定位,要发挥城市客厅作用,必须保证一定的客流量,而一、二、三线城市核心商圈位置或一、二线城市区域副中心核心位置的优先选择,为充裕的客流量提供了比较可靠的保证。
二是在地块特征方面,要求项目规整、边界清晰、临主干道、有较长沿街展示面、交通便利,可建商业面积不少于5万平米。这个要求主要取决于整体文化氛围打造,没有一定的体量,街区就会没有纵深,整体文化氛围就无法突出,时空变换般的独特文化感受效果就会降低。
三是文化遗存方面,要求地块所处区域有文化特色与历史遗风可借鉴。这个要求主要取决于打造文化名片目标,具有鲜明的文化特色是“1912”区别于其他文化休闲街区的标志,正如南京1912集团董事长李天成先生所说,“商业运营是我们的事业载体,文化创意是我们的事业引擎”⑦,特色文化底蕴要求对“1912”的重要性不言而喻。
基于“1912”项目打造目标的独特选址要求,有效避免了为赶潮流而快速上马项目,其后因运作不佳门庭冷落而黯然收场的潜在风险,为“南京1912”的快速扩张加了一条牢固的安全带。
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宋初,惩于晚唐五代藩镇割据之弊,曾令江淮诸郡毁废城垣,故淮南、荆襄、江南东西、两浙、福建、广南、四川等南方地区,被迫或自发毁弃城壁的现象较普遍,导致许多府州县治所城市长期没有城郭,或虽有旧城而长年不加修理,使其自然废弃。这种在内地州县不提倡筑城的政策,基本上延续了整个宋代;事实上,两宋时代的内地(虽然南北宋间“内地”的含义并不相同)州县治所亦大部分没有较完整的城郭,基本上处于无城状态。在我们所研究的宋代汉水流域49个州(府)县治所中,北宋中期可以确定仍存有城郭的只有11个,占全部治所城市的22%稍强;可以确定在南宋时得到维修、重修或新修城垣的,只有7个,占全部治所城市的14%;到了元中后期,可以确证仍存有城垣的只有襄州、郢州和均州3座了。换言之,自北宋以迄于元,汉水流域筑有城郭的州县治所城市呈现出逐步减少之势。我们认为,这应当是内地的晋遍趋势。
与在内地不提倡筑城、内地州县确亦普遍不筑城郭形成鲜明对比的是,宋代比较重视边地的筑城,很多边地州县治所确电筑起了城垣。北宋前期,主要是在北边与西北边的河北、河东、陕西诸路筑城;北宋中后期以迄于南宋,主要是在广南西路、荆湖南路的缘边地带及福建、广东路的沿海地区筑城。但是,对边地州县筑城的普遍性也不宜估计过高。熙宁十年(1077年),中书门下在回复神宗诏问的奏疏中说:“看详天下城壁,除五路州军城池自来不阙修完、可以守御外,五路县分及诸州县城壁多不曾修葺,各有损坏,亦有无城郭处。”则即便是沿边的河北东、西路及河东、秦凤、永兴军等五路也只有州、军城得到定期修护,五路县城及其它地区的州、县城则多久不修葺而自然废隳,有的州县治所并“无城郭”。
一般说来,蒙古、元朝统治时期,在各地普遍推行了毁城和禁止修城的政策,特别是在蒙古军队数遭挫折的四川、襄汉、荆湖、两淮地区,平毁了大量的城郭。元朝法律也曾禁止在汉人地区特别是南宋故地修筑城郭。因此,虽然元末一些地方曾自发兴筑了不少城垣,但总的说来,蒙古、元朝统治时期,基本上可视作“毁城”时代。
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跟随对方之劲路,随屈就伸,人刚我柔,我顺人背,虽变幻无穷,但丝毫不含抵抗性。以柔克刚,关键在不顶抗对方,而 让它的力量在我之圈里走化掉,使之引进而落空。当对方失去重心,以迅雷不及掩耳之势将其击倒。功夫深者可以借力将人腾空击出。
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摘要:本文通过简单剖析中国传统文化的构成,纲领式的论述了儒家、道家、佛家文化思想的根本精髓,阐述了其“和谐”理念的内涵,探讨了如何进一步挖掘升华其思想,做到古为今用,以期为构建现代社会主义和谐社会提供必要之支持。
关键词:中国传统文化和谐社会
“和谐”是中国传统文化贡献给世界的一个普遍价值观,可以与西方文化倡导的“自由、民主、人权、法制”的普遍价值观相提并论。中国的经典书籍《礼记》中,生动地描绘了“大同社会”的美妙与和谐,这是中国传统文化对“和谐”理念最早的文字表述,与柏拉图的“理想国”同期。“大同社会”代表了中国古代和谐社会理想的最高境界,从此中国人民对和谐世界的探索与追求不断延续,直至今日。
党的十六届六中全会上,胡锦涛同志指出:“构建社会主义和谐社会,是我们党以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想为指导,全面贯彻落实科学发展观,从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务。”本文就此简单探讨一下中国传统文化思考和构建和谐社会的基本理念,以期合理汲取中国传统文化的精华,做到古为今用,从而加快构建现代社会主义和谐社会的进程。
简单地说,中国传统文化是以儒家思想为主体、道家和佛家思想为两翼的文化思想体系。
在孔子、孟子确立了儒家思想的基本观后,儒家思想发展的历史贯穿了中国从先秦到“五四运动”以来几千年的历史,影响了一代又一代的中国人,其基本思想已经渗透到了人们生活的方方面面。像中国古代儿童入学,首先要读“四书”,即儒家哲学最重要的读物——《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。除了儒家思想以外,道家和佛家对儒家思想进行了完美的补充,儒、道、佛三家水乳交融、和谐共存,构建了中国人自己的精神家园。所以说把握住这三家文化的内涵,就把握住了中国传统文化的核心,从而有利于更好地理解其对和谐社会的思考和贡献。
儒家理论强调个人的道德修养,认为这是社会和谐的基础。其主要内容简单说就是是仁和义。仁义的观念是儒家思想最为强调的观点,以前人们说某某人是伪君子,骂他“假仁假义”,就是说仁义观。其实儒家仁义观是一种高尚的个人道德情操观,他要求人们做事情必须符合道德标准。如果是出于非道德的考虑,即使做了应该做的事,这种行为也是“不义”的行为,用一个为孔子和后来儒家学者所蔑视的词来说,那就是“为利”。“义”与“利”之间的辩论是中国人千百年来的热门话题。
其次,儒家理论强调家庭的和睦与社会的和谐。修身、齐家、治国、平天下,这是被儒家经典理论提倡的一个和谐社会的基本次序。“家和万事兴”,家庭是社会的细胞,家庭和睦直接影响社会的平安、和谐。儒家思想强调依靠道德的规范作用来实现家庭和谐,通过提炼、宣扬相应的伦理规范来调适父子、夫妇之间的关系,从而构成了中国人的基本价值观及和谐繁荣的道德世界。
道家文化与儒家思想简单地说是一种对立统一。儒家强调人的社会责任,但是道家强调人的内部的自然自发的东西,强调人与自然的和谐。人们常说孔子重“名教”,老、庄重“自然”。中国哲学的这两种趋势,约略相当于西方思想中古典主义和浪漫主义这两种传统。儒道两家文化既相互对立,同时又相互补充,两者相辅相成、相得益彰。
道家文化认为只有遵循事物的发展规律,才能做到人与自然的和谐。自然界万物在不断变化,万物变化所遵循的最基本的规律是“物极必反”,这种思想来自道家的祖师——老子。意思是说,任何事物的某些性质如果向极端方向发展,这些性质一定会使它转向自身的反面,这构成一条自然规律。所以要达到人与自然的和谐,必须掌握“度”这个事物发展变化的关键。
那么,怎样衡量事物变化发展的“度”·事实上,没有人能划出适合一切事物、一切情况的绝对界限,必须依据客观不断变化。例如过去人们认为海南不能发展工业,而现在,我们提倡“生态立省”和“一省两地”战略,就是考虑到海南保护得天独厚的生态环境的必要性和发展工业的优势等现实情况,合理把握事物发展的“度”,在强调人与自然和谐的同时,走可持续发展的道路。
佛教传入中国,是中国历史中最重大的事件之一。它传入中国以后已经与中国的思想相结合,推动着中国的哲学思想不断发展,形成了具有中国特色的佛学文化——禅宗,对中国哲学、文学、艺术等影响深远。
佛家文化的和谐理念首先是关于心境之间的和谐,也就是在人的认识层面构建主观与客观之间的和谐。佛教的平等和谐观教人摆脱苦难的方法主要是教人掌握一种新的认识体系,从自我的心理上寻求突破。在这种新的认识体系的指导下,既体悟到世间一切的虚幻性,又认识到世间一切存在的价值以及它们之间的圆融与和谐,从而在实现自我与他人、与社会、与自然之间圆融和谐的基础上,完成精神的终极超越。
综上所述,儒、道、佛三家文化都在各自的立场上提出了其对和谐社会的思考和探索,包含了不少思想的智慧和精华。如何更好地继承和发展中国传统文化,既是构建社会主义和谐社会的客观要求,也是新一代炎黄子孙的职责所在。我们将倍加努力,坚持科学发展观,科学地继承和发展和谐理念,为全面建设小康社会、不断开创中国特色社会主义事业的新局面而奋斗。
[1] 李学勤:《中国古代文明十讲》复旦大学出版社 2003年8月第1版。
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18世纪是中国与欧洲各国文化交流的鼎盛期,而法国则是欧洲各国中与中国联系最密切的国家。本文通过传教士这一直接媒介和其著作等间接媒介对其在法国的传播和产生的影响进行探讨,阐述中国音乐文化在法国的传播情况。以下是读文网小编为大家精心准备的:18世纪中国音乐文化在法国的传播研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:法国在欧洲国家中是与中国的联系最为密切的国家,中国的哲学和艺术都大大地影响了法国文化的发展,来华的法国传教士钱德明神父是中西文化交流史上有着突出贡献和具有代表性的人物,他撰写的《中国古今音乐考》成为了中西音乐文化交流的珍贵的资料,详细地记录了欧洲人对中国音乐的认识和研究。本文以来华传教士钱德明为视角,进一步探讨十八世纪中国的音乐文化在法国的传播情况以及影响。
十八世纪,中国的丝绸、瓷器、以及古玩等大量的物品都逐渐传入法国,当时的法国装饰艺术大多都浸透着东方的审美观,洛可可风格的装饰随处可见,此时欧洲人对中国的艺术和文化都产生了浓厚的兴趣,由此掀起了一股“中国文化热”的浪潮,当然中国音乐文化也作为这股热潮中的一部分大量的传入了欧洲,为中西音乐文化交流做出了不可磨灭的贡献。欧洲人不再只是单纯的通过文字来了解中国的音乐文化,还可以通过中国的曲调和中国传统经典的音乐作品来进一步深入的了解中国的音乐文化。
十八世纪欧洲掀起的“中国热”包含了两个方面,即”中国的思想热”和“中国的风物热”。在音乐领域方面,“中国热”的影响一方面体现在对中国音乐文化大量的介绍,还包括创作一些与中国有关的音乐作品。另一方面是“洛可可”艺术风格的诞生,这种审美情趣成为了那个时代欧洲艺术和音乐方面共同的审美原则,对欧洲的艺术文化产生了极大的影响。
1、欧洲人对中国音乐的研究和介绍
十八世纪欧洲人开始大量的研究和介绍中国的音乐,与中国相关的大量的音乐创作、译作等也不断地涌现出来。欧洲人对中国音乐的研究和介绍大致分为著作和译作、曲调、乐器这三个部分。
(1)著作和译作方面。1754年来华的法国传教士钱德明翻译了《古乐经传》。随后又完成了著名的《中国古今音乐考》,这本书详细地介绍了中国的音乐文化,对中国的音乐发展史、律制以及乐器等都作了大量的介绍。1713年来华的传教士马若瑟详细地研究了《元人百种曲》,并翻译了《赵氏孤儿》;1735年,来华传教士杜赫德创作了《中华帝国全志》,这本著作详细的介绍论述了中国的乐器、乐理以及记谱法等音乐问题;来华传教士韩国英在1780年发表了论文《论中国的磬》,此文所论述的内容非常精湛,具有很高的文献价值。
(2)曲调方面。1779年钱德明汇编了《中国乐曲集》,里面包含了五十四首中国的乐曲;1735年杜赫德的《中华帝国全志》中也列举了一些中国的乐曲;1768年由卢梭在《音乐辞典》里发表了一首中国的乐曲,这首乐曲产生了很大的影响,后来被德国的音乐家韦伯引用创作出了一首《中国序曲》。
(3)乐器方面。来华的法国传教士钱德明神父把中国的许多著名的乐器都陆续的传入了欧洲,钱德明神父在其著作中对中国的乐器还做出了详细的介绍。在《中国游记》中巴罗刊布了四幅中国乐器的图版。
2、与中国相关的欧洲音乐作品
早在十七世纪,与中国相关的作品就已经出现,如1674年上演的英雄剧《中国之征服》、1692年的上演的喜剧《中国人》以及1692年上演的歌剧《仙后》等。到了十八世纪之后,与中国相关的音乐作品出现的更为频繁,但在这些作品中所存在的现象是,一部分作品标明的是中国音乐,展现出来的却不是中国的音乐风格,或者指明的是取材于中国的故事,但故事的情节却是欧洲式的。如《中国英雄》是由《赵氏孤儿》改编而成的,虽然在道具方面和舞台的布景方面都采用了大量的中国元素,但对原著进行了较大的改写,故事情节很大一部分都体现了欧洲剧情创作的手法,在《中国女子》这部歌剧中,作者用充满中国味的装饰和中国女子喝的茶等来体现中国风味,但剧情却采用了欧洲常见的歌剧片段。
3、洛可可音乐风格的形成
洛可可的艺术风格最早出现在十七世纪末的法国,当时法国的建筑中所体现的用曲线花饰将那些方正规则和棱角分明的建筑的形式变柔和的建筑风格,就被成为“洛可可风格”。洛可可的艺术风格是受到中国的园林艺术以及工艺美术的影响而产生的,洛可可风格将宏伟构造且具有立体感的设计重点转移到了建筑的室内装饰设计上,以曲线玲珑的趣味和自然写意的特色来展示室内装饰的艺术魅力。这种洛可可的艺术风格在欧洲的盛行也影响到了欧洲的音乐风格,被音乐领域称为“华丽风格”,主要是以法国的音乐家库普兰和拉莫为代表。在德国,洛可可风格则形成了一种独具德国特色的“情感风格”,它的主要代表人物是德国的著名作曲家巴赫,此外在莫扎特、海顿等音乐家的作品中也偶尔能感受到洛可可风格的余音。洛可可音乐的形成主要是受到中国风物以及洛可可美术风格的影响,音乐家们通过对洛可可艺术风格的感受,从华丽装饰和崇尚自然情趣的氛围中激发了音乐创作的灵感,中国的艺术风格以中国工艺品和中国园林艺术作为载体,通过一种微妙的方式将洛可可的美术融合到了音乐中,由此影响了洛可可音乐风格的形成。
钱德明在中国居住了二十多年,对中国的社会背景和音乐文化已经有了深入的了解,他撰写《中国古今音乐考》很大一部分的原因是由于为了澄清他所翻译的法文译稿《古乐经传》在传播的过程中所出现的种种误读。《中国古今音乐考》是他在《古乐经传》的基础上又汇集了许多中国的音乐文献资料,并在此著作中融入了许多他对中国音乐文化的亲身体会和独到的见解,这部著作成为了欧洲人介绍中国音乐史最详实的一部音乐论著。
1、对中国音乐史的研究
在《中国古今音乐考》这部著作中,第一部分的第一章详细地介绍了中国音乐的历史,具体的阐述了中国的音乐是从公元220年,也就是在汉朝灭亡之后才发生了历史性的变化,并论述了汉朝到宋朝之间,中国音乐史变化和发展的历程。钱德明在这部分的写作中表明到“人”对于音乐发展史所起到的重要性,比如在阐述唐朝时期的音乐发展史时,他记录了封建王朝统治阶级参与了下乐官对音乐文献的收集整理。
2、对中国乐律的研究
乐律在中国古代音乐中占有着重要的位置,是不可缺少的一部分,钱德明在此著作中的第三部分对律吕的生成以及律吕的度量等也做出了一些探讨,从整个探讨的内容中可以看出
中西音乐文化间差异的存在,中国的音乐体系在西方的音乐体系中是不能够直接体现出来的,钱德明通过一种从局内到局外的方式,以“融入到跳出”来进一步的解读中国音乐体系的独特性,这些阐述和分析在一定程度上为欧洲人学习和了解中国的古代音乐提供了简洁的途径。
3、对中国乐曲的研究
钱德明除了对中国的乐律和中国的音乐史有较大的兴趣之外,还特别关注了中国的乐曲,在著作中收入了一首《先祖颂》,据陈艳霞的研究可知,这首《先祖颂》是当时钱德明的一位中国文人助理仿照古人的做法,用五音谱写成的,而这五音与钱德明所提供的音程关系是相同的。除了《中国古今音乐考》中收录的《先祖颂》之外,钱德明还汇编了中国的音乐曲集,该集里面共包含了五十四首乐曲,其中有十三首是根据中国的乐曲改编而成的天主教祷告曲,有四十一首乐曲,这本中国的音乐曲集后来被巴黎的国立图书馆所收藏。由此可见,钱德明在中西方音乐文化的交流中作出了巨大的贡献,使更多的欧洲人了解中国的音乐文化,对中国乐曲在法国的传播得到了后人的认可。
十八世纪在欧洲所产生的“中国热”的现象对欧洲的音乐文化产生了巨大的影响,但实质上也体现了欧洲对中国音乐文化失真性和片面性的认识。钱德明以来华传教士的身份来到中国传教,他将欧洲的音乐和艺术文化传到中国的同时也将中国的艺术和音乐文化传到了欧洲,使更多的欧洲人认识并了解了中国的音乐文化,进一步地推动了中西音乐文化传播和交流的历史进程。
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